Raniero Cantalamessa: Pregação sobre Santo Ambrósio

Seguindo com nossas postagens sobre os Doutores da Igreja, propomos aqui a segunda das meditações do Padre Raniero Cantalamessa proferidas ao Papa e à Cúria Romana na Quaresma de 2014 e dedicadas a quatro Doutores do Ocidente.

Nesta meditação o Padre Cantalamessa toma Santo Ambrósio como guia para falar-nos do mistério da Eucaristia:

Pe. Raniero Cantalamessa, OFMCap

III pregação de Quaresma

28 de março de 2014

Santo Ambrósio e a fé na Eucaristia

1. A reflexão sobre os sacramentos

Junto do tema da Igreja, outro tema sobre o qual se nota um progresso na passagem dos Padres gregos aos latinos é aquele dos sacramentos. Nos primeiros tinha faltado uma reflexão sobre os sacramentos em si, ou seja, sobre a ideia de sacramento, embora tendo tratado de forma excelente de cada mistério: Batismo, unção (Crisma), Eucaristia [1].

O iniciador da teologia sacramental - daquilo que, a partir do século XII, será o “De sacramentis” - é ainda mais uma vez Agostinho. Santo Ambrósio com as suas duas séries de discursos “Sobre os sacramentos” e “Sobre os mistérios” antecipa o nome do tratado, mas não o seu conteúdo. Também ele, de fato, se ocupa de cada sacramento e não ainda dos princípios comuns a todos os sacramentos: ministro, matéria, forma, modo de produzir a graça...

Então, por que escolher Ambrósio como mestre de fé de um tema sacramental como é aquele da Eucaristia sobre o qual queremos hoje meditar? A razão é que Ambrósio é aquele que mais do que qualquer outro tem contribuído para o fortalecimento da fé na presença real de Cristo na Eucaristia e lançou as bases para a futura doutrina da transubstanciação. No De sacramentis escreve:

“Este pão é pão antes das palavras sacramentais; quando acontece a consagração, de pão torna-se carne de Cristo (...) Com quais palavras se realiza a consagração e de quem são essas palavras? (...) Quando se realiza o venerável sacramento, já não é mais o sacerdote que usa as suas palavras, mas usa as palavras de Cristo. É, portanto, a palavra de Cristo que realiza este sacramento” [2].

No outro escrito, Sobre os mistérios, o realismo eucarístico é ainda mais explícito. Diz:

“A palavra de Cristo que pôde criar do nada o que não existia, não pode transformar em algo diferente aquilo que existe? De fato, não é algo menor dar às coisas uma natureza totalmente nova do que mudar aquela que já tem (...). Este corpo que produzimos (conficimus) sobre o altar é o corpo nascido da Virgem. (...) Com certeza é a verdadeira carne de Cristo que foi crucificada, que foi sepultada; é, portanto, realmente o sacramento da sua carne (...). O próprio Senhor Jesus proclama: ‘Este é o meu corpo’. Antes da bênção das palavras celestes usa-se o nome de outro objeto, depois da consagração significa corpo” [3].

Sobre este ponto a autoridade de Ambrósio, no desenvolvimento posterior da doutrina eucarística, prevaleceu sobre aquela de Agostinho. Este certamente acredita na realidade da presença de Cristo na Eucaristia, mas, como vimos na meditação passada, acentua ainda mais fortemente o seu significado simbólico e eclesial. Alguns dos seus discípulos chegarão a afirmar não só que a Eucaristia faz a Igreja, mas que a Eucaristia é a Igreja: “Comer o corpo de Cristo não é nada mais do que tornar-se o corpo de Cristo” [4].  A reação à heresia de Berengário de Tours que reduzia a presença de Jesus na Eucaristia a uma presença só dinâmica e simbólica provocou uma reação unânime na qual as palavras de Ambrósio tiveram um papel importante. Ele é a primeira autoridade que Santo Tomás de Aquino cita na sua Summa em favor da tese da presença real [5].

Santo Ambrósio

A expressão “corpo místico” de Cristo, que até agora tinha servido para designar a Eucaristia, passou aos poucos a indicar a Igreja, enquanto que a expressão “verdadeiro corpo” normalmente foi reservada somente à Eucaristia [6]. Esta particular inversão marca, de certa forma, o triunfo da herança de Ambrósio sobre aquela de Agostinho. Expressões como aquelas do hino Ave verum, onde o corpo eucarístico de Cristo é saudado como “o verdadeiro corpo, nascido da Virgem Maria, que foi imolado na cruz e de cujo lado jorraram água e sangue”, parecem tiradas quase totalmente das palavras mencionadas acima por Ambrósio.

Podemos resumir dessa forma a diferença entre as duas perspectivas. Dos “três corpos” de Cristo - o corpo verdadeiro ou histórico de Jesus nascido de Maria, o corpo eucarístico e o corpo eclesial - Agostinho une estreitamente o segundo e o terceiro, o corpo eucarístico e aquele da Igreja, diferenciando-os do corpo real e histórico de Jesus; Ambrósio une, de fato, identifica, o primeiro com o segundo, ou seja, o corpo histórico de Cristo e aquele eucarístico, distinguindo-os do terceiro, ou seja, do corpo eclesial.

Neste sentido, se poderia ir muito além, caindo em um realismo exagerado, quase que - como dizia uma fórmula contrária à heresia de Berengário - o Corpo e o Sangue de Cristo estivessem presentes no altar “sensivelmente e fossem, na verdade, tocados e partidos pelas mãos do sacerdote e mastigados pelos dentes dos fieis” [7]. Mas o remédio de tal perigo estava na mesma noção de sacramento já claro na teologia. Que a Eucaristia não é uma presença física, mas sacramental, mediada por sinais que são, de fato, o pão e o vinho.

2. A Eucaristia e a berakah judaica

Se existe um limite na visão de Ambrósio, esse é a ausência de qualquer referência à ação do Espírito Santo na produção do Corpo de Cristo sobre o altar. Toda a eficácia reside nas palavras da consagração. Elas são para ele palavras criativas, ou seja, palavras que não se limitam a afirmar uma realidade existente, mas produzem a realidade que significam, como a frase “fiat lux” da criação. Isso influenciou na pouca importância que teve na Liturgia latina a epiclese do Espírito Santo, que desempenha, pelo contrário, nas Liturgias orientais, um papel essencial como aquele das palavras da consagração.

As novas Orações Eucarísticas fizeram explícito, sobre esse ponto, o que no Cânon Romano somente era mencionado implicitamente. A frase: “Santifica, ó Deus, esta oferta com a potência da tua bênção”, equivale, na verdade, a dizer: “Santifica, ó Deus, esta oferta com a potência do teu Santo Espírito”, e talvez teria sido melhor, no momento de traduzir o Cânon Romano nas línguas modernas, explicitar neste sentido o significado da frase, de modo que nem sequer esta venerável Oração Eucarística ficasse sem uma verdadeira epiclese ao Espírito Santo.

Mas há uma lacuna maior, da qual se começa a dar-se conta, e que não diz respeito só a Ambrósio e nem sequer somente aos Padres latinos, mas à explicação do mistério eucarístico no seu todo. Mais do que nunca, vemos aqui como o estudo dos Padres não só nos ajuda a recuperar tesouros antigos, mas também a abrir-nos ao novo que emerge na história; a imitá-los não só no conteúdo, mas também no método que era o de colocar a serviço da Palavra de Deus todos os recursos e os conhecimentos disponíveis no seu contexto cultural.

O novo recurso que temos hoje para compreender a Eucaristia é a aproximação entre cristãos e judeus. Desde os primeiros dias da Igreja, vários fatores históricos levaram a acentuar a diferença entre o cristianismo e o judaísmo, até contrapô-los entre si, como faz já Inácio de Antioquia [8]. Destacar-se dos hebreus - na data da Páscoa, nos dias de jejum, e em tantas outras coisas - se torna uma espécie de palavra de ordem. Uma acusação frequentemente direcionada aos próprios adversários e aos hereges é aquela de “judaizar”.

A respeito da Eucaristia, o novo clima de diálogo com o judaísmo tornou possível uma melhor compreensão da sua matriz hebraica. Como não é possível entender a Páscoa cristã a menos que seja considerada como o cumprimento do que a Páscoa hebraica prenunciava, assim não é possível compreender completamente a Eucaristia se ela não é vista como o cumprimento do que os hebreus faziam e diziam ao longo da sua refeição ritual. O próprio nome “Eucaristia” não é nada mais do que a tradução de berakah, a oração de bênção e agradecimento feita durante esta refeição. Um primeiro resultado importante dessa mudança foi que hoje nenhum estudioso sério avança mais na hipótese de que a Eucaristia cristã seja explicada à luz da ceia em voga em alguns cultos mistéricos do helenismo, como se tem tentado fazer por mais de um século.

Os Padres da Igreja conservam as Escrituras do povo hebraico, mas não a sua Liturgia, à qual não podiam mais participar, depois da separação da Igreja da Sinagoga. Assim, para a Eucaristia utilizaram as figuras contidas nas Escrituras - o cordeiro pascal, o sacrifício de Isaac, o de Melquisedec, o maná -, mas não o concreto contexto litúrgico no qual o povo hebraico celebrava todas estas memórias que era a refeição espiritual celebrada, uma vez por ano, na ceia pascal (o seder) e semanalmente no culto da sinagoga. O primeiro nome pelo qual a Eucaristia foi designada por Paulo no Novo Testamento é o de “refeição do Senhor”, kyriakon deipnon (1Cor 11,20), com evidente referência à refeição hebraica pela qual se diferencia já pela fé em Jesus.

É a perspectiva em que se coloca também Bento XVI  no capítulo dedicado à Instituição da Eucaristia no seu segundo volume sobre Jesus de Nazaré. Seguindo a opinião agora predominante dos estudiosos, ele aceita a cronologia joanina segundo a qual a ceia de Jesus não foi uma ceia pascal, mas foi uma solene refeição de adeus; com Lous Bouyer, também Bento XVI acredita que seja possível “traçar o desenvolvimento da eucharistia  cristã, isto é, do cânon, da berakah hebraica” [9].

Por várias razões culturais e históricas, a partir da Escolástica, tentou-se explicar a Eucaristia à luz da filosofia, especialmente das noções aristotélicas de substância e acidente. Também isso era um colocar a serviço da fé os conhecimentos novos do momento e, portanto, um imitar o método dos Padres. Nos nossos dias, temos que fazer o mesmo com os novos conhecimentos de ordem, desta vez, históricas e litúrgicas mais do que filosóficas.

Com base nos estudos já realizados nessa direção, especialmente o de L. Bouyer [10], gostaria de mostrar a luz intensa que recai sobre a Eucaristia cristã quando colocamos as narrações evangélicas da instituição sobre o fundo do que sabemos da refeição espiritual hebraica. A novidade do gesto de Jesus não será diminuída, mas exaltada ao máximo.

3. O que aconteceu naquela noite

Um texto que mostra os laços estreitos entre a Liturgia judaica e a ceia cristã é a Didaqué. Este texto não é nada mais do que uma coleção de orações da Sinagoga, com o acréscimo, aqui e ali, das palavras “pelo teu servo Jesus Cristo”; o resto é idêntico à Liturgia da Sinagoga. O rito sinagogal era composto por uma série de orações chamadas “berakah”, que em grego é traduzido por “Eucharistia”. A berakah resume a espiritualidade da antiga aliança e é a resposta de bênção e de ação de graças que Israel dá à palavra de amor dirigida a ele pelo seu Deus.

O rito seguido por Jesus ao instituir a Eucaristia acompanhava todas as refeições dos hebreus, mas assumia uma particular importância nas refeições em família ou em comunidade no sábado e nos dias festivos. No início da refeição, cada um por sua vez tomava pela mão uma taça de vinho e, antes de levá-la aos lábios, repetia uma bênção que a Liturgia atual nos faz repetir quase literalmente no momento do ofertório: “Bendito sejas, Senhor nosso Deus, Rei dos séculos, que nos destes este fruto da videira”. É o primeiro cálice de vinho.

Mas a refeição começava oficialmente só quando o pai de família ou o chefe da comunidade tinha partido o pão que tinha que ser distribuído entre os convidados. E, de fato, Jesus, logo após a frase, toma o pão, recita a bênção, parte-o e o distribui dizendo: “Este é o meu corpo...” E aqui o rito, que era somente uma preparação, se torna realidade. Depois da bênção do pão, que era considerada como uma bênção geral por todo o alimento, serviam-se os pratos de costume.

Se os precedentes da Eucaristia se encontram na refeição ritual dos judeus, então não tem mais significado especial saber se a festa da Páscoa coincidia com a Quinta-feira Santa ou com a Sexta-feira Santa. Jesus não associou a Eucaristia com nada particular próprio do alimento da Páscoa (deixando de lado a incompatibilidade da data, não há qualquer referência ao consumo do cordeiro e das ervas amargas), mas apenas com aqueles elementos que fazem parte do rito de cada dia: ou seja, a fração do pão no começo e com a grande oração de ação de graças no final. O caráter pascal da Última Ceia é inegável, mas é independente destas discussões e se explica com o nexo que Jesus coloca entre a Eucaristia (“o meu sangue derramado por vós”) e a sua morte de cruz. É ali que se realiza, de acordo com João, a figura do cordeiro pascal ao qual “não se quebra nenhum osso” (Jo 19,36).

Mas voltando ao ritual hebraico: quando o jantar está acabando e as iguarias foram consumidas, os comensais estão prontos para o grande ato ritual que conclui a celebração e dá o significado mais profundo. Todos lavam as mãos, como no começo. Estava prescrito que o presidente recebesse a água do mais jovem dos presentes e talvez João a tenha dado a Jesus. Mas, o Mestre, em vez de deixar-se servir, dá uma lição de humildade, lavando os seus pés. Terminado isso, tendo diante de si uma taça, convida a fazer as três orações de agradecimento: a primeira por Deus criador, a segunda pela libertação do Egito, a terceira para que continue no presente a sua obra. Concluída a oração, a taça passava de mão em mão e cada um bebia. Eis o rito antigo, realizado tantas vezes por Jesus em vida.

Lucas diz que, depois de ter ceado, Jesus tomou o cálice dizendo: “Este cálice é a nova aliança no meu Sangue que é derramado por vós”. Algo decisivo acontece quando Jesus acrescenta a estas palavras a fórmula das orações de agradecimento, ou seja, a berakah hebraica. Aquele rito era um banquete sacro no qual se celebrava e se agradecia um Deus salvador, que tinha redimido o seu povo para estreitar com ele uma aliança de amor, concluída no sangue de um cordeiro. O alimento cotidiano abençoava a Deus por aquela aliança, mas agora, do momento em que Jesus decide dar a vida pelos seus como o verdadeiro cordeiro, Ele declarou concluída aquela antiga aliança que todos juntos estavam celebrando liturgicamente.

Naquele momento, com poucas e simples palavras, Ele abre, oferece e estreita com os seus a nova e eterna aliança no seu Sangue. Quando Jesus passa aquele cálice é como se dissesse: “Até agora, todas as vezes que tivestes celebrado esta refeição ritual tivestes comemorado o amor de Deus Salvador que vos redimiu do Egito. A partir de agora, toda vez que repetirdes o que fizemos hoje, o fareis não mais em comemoração de uma salvação da escravidão material no sangue de um animal; o fareis em memória de mim, Filho de Deus que dá o seu Sangue para redimir-vos dos vossos pecados. Até aqui tivestes comido alimento normal para celebrar uma libertação material; agora comereis a mim, alimento divino sacrificado por vós, para fazer-vos uma só coisa comigo. E me comereis e bebereis o meu Sangue, no mesmo ato em que eu me sacrifico por vós. Esta é a nova e eterna aliança no meu amor”.

Acrescentando as palavras “fazei isto em memória de mim”, Jesus dá um alcance ilimitado ao seu dom. Do passado, o olhar se projeta ao futuro. Tudo o que Ele fez até agora na ceia é colocado em nossas mãos. Repetindo o que Ele fez, se renova aquele ato central da história humana, que é a sua morte pelo mundo. A figura do cordeiro pascal que sobre a cruz se torna evento, na ceia nos é dado como sacramento, ou seja, como memorial perene do evento. O evento acontece apenas uma vez (semel)  (Hb 10,12), o sacramento, sempre que o quisermos (quotiescumque) (1Cor 11,26).

A ideia do “memorial” que Jesus retoma do ritual hebraico do sábado e dos dias festivos, referida em Êxodo 12,14, contém a própria essência da Missa, a sua teologia, o seu significado íntimo para a salvação. O memorial bíblico é muito mais do que uma simples comemoração, do que uma simples lembrança subjetiva do passado. Graças a ele, intervém, fora da mente do orante, uma realidade que tem uma existência própria, que não pertence ao passado, mas existe e obra no presente e continuará a obrar no futuro. O memorial que até agora era o compromisso da fidelidade de Deus a Israel, agora é o corpo partido e o sangue derramado do Filho de Deus; é o sacrifício do Calvário “re-presentado” (ou seja, tornado novamente presente) para sempre e para todos.

Aqui se descobre o significado e a preciosidade da insistência de Ambrósio e, atrás dele, de forma mais evoluída, dos teólogos escolásticos e do Concílio de Trento, sobre a presença “verdadeira, real e substancial de Cristo” na Eucaristia [11].  Só assim, de fato, é possível manter no “memorial” instituído por Jesus o seu caráter objetivo de dom absoluto, sem condições, independente de tudo, até mesmo da fé de quem o recebe.

4. A nossa assinatura no dom

Qual é o nosso lugar no drama humano-divino que temos lembrado? A nossa reflexão sobre a Eucaristia deve levar-nos a descobrir justamente isso. É para nós, de fato, para envolver-nos na sua ação, que Jesus fez do seu dom um “sacramento”.

Na Eucaristia acontecem dois milagres: um é aquele que faz do pão e do vinho o Corpo e o Sangue de Cristo, o outro é aquele que faz de nós “um sacrifício vivo agradável a Deus”, que nos une ao sacrifício de Cristo, como atores, e não apenas como espectadores. No ofertório oferecemos o pão e o vinho que para Deus não tinham, é claro, nem valor nem significado por si mesmos. Agora, na consagração, é Cristo que coloca aquele valor que eu não posso colocar na minha oferta. Neste momento pão e vinho se tornam Corpo e Sangue de Cristo que se entrega à morte em um supremo ato de amor ao Pai.

Eis então o que aconteceu: o meu pobre dom privado de valor tornou-se o dom perfeito para o Pai. Jesus não dá somente a si mesmo no pão e no vinho, também nos pega e nos transforma (misticamente, não realmente) em si mesmo, também nos dá o valor que tem o seu dom de amor ao Pai. Naquele pão e naquele vinho estamos também nós; “naquilo que oferece, a Igreja oferece a si mesma”, escreve Agostinho [12].

Gostaria de resumir, com a ajuda de um exemplo humano, o que acontece na Celebração Eucarística. Pensemos em uma grande família em que há um filho, o primogênito, que admira e ama desmedidamente seu próprio pai. Para o seu aniversário deseja fazer-lhe um presente precioso. Antes, porém, de apresentá-lo pede, em segredo, a todos os seus irmãos e irmãs que coloquem a sua assinatura nesse dom. Este chega, portanto, nas mãos do pai como sinal do amor de todos os seus filhos, sem distinção, mesmo que, na verdade, só um pagou o preço dele.

É o que acontece no sacrifício eucarístico. Jesus admira e ama infinitamente o Pai celestial. A Ele quer fazer a cada dia, até o fim do mundo, o dom mais precioso que se possa pensar, aquele da sua própria vida. Na Missa ele convida todos os seus “irmãos” a colocarem a sua assinatura no dom, de modo que ele chega a Deus Pai como o dom indistinto de todos os seus filhos, mesmo que só um tenha pagado o preço de tal dom. E que preço!

A nossa assinatura são as poucas gotas de água que são misturadas ao vinho no cálice; a nossa assinatura, explica Agostinho, é especialmente o Amém que os fiéis pronunciam no momento da Comunhão: “Àquilo que sois respondeis: Amém e respondendo o assinais. Ouves, de fato: O Corpo de Cristo, e respondes: Amém. Sejas membro do Corpo de Cristo, para que seja verdadeiro o seu Amém… Sejais aquilo que vês e recebeis aquilo que sois” [13].  Toda a eclesiologia eucarística de Agostinho que lembramos semana passada encontra aqui o seu campo de aplicação. Se não é possível dizer que a Eucaristia é a igreja (como chegam a afirmar alguns dos seus discípulos), pode-se e deve-se dizer que a Eucaristia faz a Igreja.

Sabemos que quem assinou um compromisso tem o dever de honrar a própria firma. Isso significa que, saindo da Missa, temos que fazer também nós da nossa vida um dom de amor ao Pai e aos irmãos. Temos que dizer também nós, mentalmente, aos irmãos: “Tomai, comei; este é o meu corpo”. Tomai o meu tempo, as minhas capacidades, a minha atenção. Tomai também o meu sangue, ou seja, os meus sofrimentos, tudo o que me humilha, me mortifica, limita as minhas forças, a minha mesma morte física. Quero que toda a minha vida seja, como aquela de Cristo, pão partido e vinho derramado pelos outros. Quero fazer de toda a minha vida uma Eucaristia.

Recordei a Didaqué como o texto que documenta a fase de transição da Liturgia hebraica para aquela cristã. Terminamos com uma oração sua que inspirou tantas Orações Eucarísticas subsequentes:

“Como este pão partido estava espalhado sobre as colinas e recolhido tornou-se uma só coisa, assim a tua Igreja se recolha dos confins da terra no teu reino porque tua é a glória e a potência por Jesus Cristo nos séculos”. Amém.

A Eucaristia (Nicolas Poussin)

Notas:

[1] cf. J. Kelly, Il pensiero cristiano delle origini, pp. 415ss.

[2] Ambrósio, De sacramentis, IV,14-16.

[3] idem, De mysteriis, 52-53.

[4] Guilherme de Saint-Thierry, PL 184, 403.

[5] cf. S. Th., III, q. LXXV. aa. 1ss.

[6] É o processo reconstruído por H. de Lubac, in: Corpus Mysticum. L’Eucharistie et l’Eglise au Maoyen Age, Aubier, Paris, 1949.

[7] Denzinger-Schoenmetzer, Enchiridion Symbolorum, n. 690.

[8] Inácio de Antioquia, Epístola aos Magnésios, 10,3.

[9] J. Ratzinger - Bento XVI, Jesus de Nazaré, vol. II, LEV, Roma, 2011, pp. 132-163; cf. L. Bouyer, Eucharistie. Théologie et spiritualità de la prière eucharistique. Desclée, Tournai, 1966.

[10] Além do livro citado de L. Bouyer, cf. A. Baumstark, Liturgie comparée, Chevetogne, 1953; L. Alonso Schoekel, Meditaciones biblicas sobre la Eucaristia, Sal Terrae, Santander, 1986; Seung Ai Yang, “Les repas sacrés dans le Judaisme de l’époque hellénistique”, in: Encyclopedie de l’Eucaristie, du Cerf, Paris, 2000, pp. 55-59.

[11] cf. Concílio de Trento, cânon 1 de SS. Eucharistiae sacramento (DS, 1651).

[12] Agostinho, De civitate Dei, X, 6 (CCL 47, 279 (“In ea re quam offert, ipsa offertur”).

[13] idem, Sermo 272 (PL 38, 1247s).